Alrededor del libro: como introducción

El libro de Rut se inicia con una característica espiritual: “en el tiempo en que los jueces gobernaban” (Rut 1,1). Esta novela cuenta la historia de un hombre de Belén que deja Israel para ir, junto a su familia, a los campos de Moab. El motivo es recurrente en la Biblia: en el libro de los Jueces 17,7 y 19,9 aparecen narraciones respecto a tales desplazamientos. Noemí es, entonces, la esposa de un hombre israelita; con él y con sus dos hijos se fue con dirección a Moab, a causa del hambre, otro tema recurrente en la micro y macro estructura narrativa de la Biblia. Cuando la familia de Noemí llegó a Moab, murió su marido. Sus dos hijos se casaron con mujeres moabitas, una se llamaba Orfa y la otra Rut. Cuando estos hombres también murieron, Noemí decidió volver a su tierra natal, sola. Parece que la génesis de la relación de amistad está, exactamente, en una pérdida. Y es así como el relato presenta una creciente solidaridad con Noemí (1,1-6).

Nótese que ya al inicio del libro Noemí está dos veces de partida. Su solidaridad, sin embargo, aparece más con relación a sus hijos que con sus nueras, a pesar de haber vivido diez años con ellas. Parece ser que las figuras masculinas eran el sustento de Noemí, sin esas figuras masculinas no habría habido sentido seguir en Moab. Se puede conjeturar, sin perjuicio del relato, que durante todos esos años ella vivió en la casa de uno de sus hijos (consecuentemente con una de sus nueras) o todos juntos en la misma casa. Si es así, era una casa con mayoría femenina, sin embargo, el relato recae sobre los hombres.

La partida de Noemí se presenta con razones ambiguas, porque, pese a estar motivada (literalmente) por la misma razón de su ida a Moab (falta de pan: 1,1.6), la tónica de la narración parece recaer sobre su solidaridad ante la pérdida de su familia (1,12-13). Es en ese momento, efectivamente, que comienza la narración. Es el fin de la familia de Noemí lo que ligará toda la trama. Queda evidenciado el abandono de la casa: “y salió del lugar donde había habitado –y sus dos nueras con ella– y tomó el camino para volver al país de Judá” (1,7). Reparemos que las dos nueras la siguen, como la continuación de la narración permite colegir, reforzando la situación de soledad de Noemí. Se puede entrever así que el narrador pretende deconstruir el paradigma formado en la figura masculina cuando revela a una Noemí que siempre estuvo acompañada, aunque no siempre ha sido notada, por Rut. La ceguera de Noemí no le permite visualizar la trama profunda de la amistad, porque ella no logra desprenderse de su soledad.

La pedagogía de la narración busca mostrar que es en la convivencia con Rut que los ojos de Noemí se abrirán, siempre que ella así lo quiera. Con todo, parece que la obra no tiene esa finalidad, pues no apunta a un happy end − una vez que su desenlace es un inicio–, sino que recalca una simetría y una reciprocidad en la relación de las dos mujeres. Noemí y sus dos nueras pasan de una relación de hermandad, a una relación de amistad. Sólo que eso se hace más evidente entre Noemí y Rut.

“No me llamen más Noemí; llámenme Mara, porque Dios me llenó de amargura”.

El principio del libro también hace alusión al gran motivo del éxodo, que se encuadra en ese molde: el hambre está presente en Israel desde los tiempos de Jacob, cuando se vio forzado a ir hasta Egipto, lugar que posteriormente se ve revelado como lugar de muerte (Ex 1,8). En el presente relato, el hambre se vive en Belén, de donde deben huir. La prosperidad parece estar en Moab, como lo pareció en su momento Egipto, lugar de donde fue (también) necesario huir. Ambos polos geográficos (Israel–Egipto y Belén–Moab) recalcan que el desplazamiento se presenta como necesario. Fue también por causa del hambre que Abraham bajó a Egipto (Gén 12,10), donde casi muere, de no ser por la presencia de Sara que le permitió vivir.

La etimología de los nombres: una marca reveladora

En la historia de Rut y de Noemí, algunos detalles −que no son marginales− amplían aún más su sentido: los nombres usados para los lugares y para cada uno de los personajes les confieren significados que hacen que el relato funcione de manera distinta: Noemí tiene, en la etimología de su nombre, el significado de dulzura. El nombre de su marido, Elimelec significa mi Dios es rey. Los nombres de sus dos hijos, Mahlón y Quelión, indican enfermedad y aniquilamiento, respectivamente.

La ciudad de Belén, mencionada al inicio de la narración, implica una ironía, porque alude a la necesidad de salir de la casa del pan (significado literal de Bêt Lehem) por falta de pan. Desde entonces, la familia de Noemí carga con un conjunto de infortunios, como ella misma lo reconoce: “No me llamen más Noemí; llámenme Mara, porque Dios me llenó de amargura” (Rut 1,20). En este pedido de Noemí se encuentra el significado apuesto a su nombre, toda vez que mara’, como es utilizada en el episodio de las parteras, significa amargura.

La mención de Moab está cargada de sentido. Este nombre significa, literalmente, agua del padre o que proviene del padre. Tal nombre alude al incesto de las hijas de Lot, que se unieron al padre para concebir a Amón y Moab, según Gén 19,30-38.

El nombre de Rut tiene un sentido particular en su etimología: la raíz puede ser (rea‘), que sugiere el femenino de amigo y/o persona próxima, compañera.[1] En lo que respecta a Orfa, la raíz hebrea usada para nuca o pescuezo (’orep) puede indicar su decisión de volver a su familia, apartándose de las otras mujeres[2]. El último personaje relevante de la narración es presentado al inicio del capítulo dos. Se trata de Boaz, en cuya raíz del nombre parece haber alguna indicación del significado de fuerte o fortaleza.

A partir de este inventario de la etimología de los nombres, ya se vislumbra en telón de fondo para el camino por el cual sigue la novela de Rut. Habiendo muerto su marido y sus hijos, Noemí insiste a sus dos nueras para que vuelvan a las casas de sus madres[3]. El verbo hebreo shûb (volver), que aparece en 1,6, puede sugerir que la obra fue escrita en la tierra de Israel. Con insistentes apelaciones, las dos nueras quieren ir con Noemí pero ella intenta disuadirlas. Al final, Orfa vuelve a su pueblo, pero Rut convence a Noemí, en uno de los pasajes más clásicos de la Biblia: “adonde vayas, iré; adonde habites, habitaré. Tu pueblo será mi pueblo, y tu Dios, mi Dios. Donde mueras, moriré, y allí seré enterrada” (Rut 1,16-17).

Rut es, entonces, la nuera que acompaña a la sufrida suegra, la que renuncia a su propio pueblo y a su propia religión, en nombre de la amistad. Una mujer que, contra toda expectativa, deja su tierra para ir a otro lugar. Rut es, entonces, una extranjera, una moabita que se dirige a Israel con Noemí.

Las sorpresas de la Amistad

Cuando se busca una sistematización primera para las cuestiones de la amistad, esta puede ser encontrada en Aristóteles, en su Ética a Nicómaco, de manera particular en los Libros VIII y IX. Para él, son tres las motivaciones de la amistad: por interés, por placer y por el bien. Esta última es la más loable y verdadera, ya que:

Los que tiene la amistad con base en la utilidad gustan unos de los otros por el bien que los otros ofrecen; los que tienen una amistad con base al placer gustan unos de los otros por el propio placer que ellos dan. En estos casos hay amistad no por el hecho de que el otro es, en sí mismo, susceptible de amistad y amor, sino porque es útil y agradable. Estas formas de amistad son, por lo tanto, meramente accidentales, porque no se gusta del otro por lo que él es, sino porque es algo ventajoso o agradable[4].

El filósofo considera que la búsqueda de lo que es útil, parece ocurrir, sobre todo, en la vejez, cuando “dejan de necesitar de cualquier nexo con otro, aun en caso de que no se obtenga con ello ninguna ventaja. Pues apenas son agradables uno al otro, durante el tiempo en que debe haber una expectativa en un bien en beneficio propio”[5]. Aristóteles observa –a pesar de que no lo desarrolla− que entre esos conceptos aparece el de la hospitalidad. Se desprende de tal mención que la relación de amistad entre las personas sugiere una partida y una llegada y, por lo mismo, una necesidad de escogencia. Esto es claro en el libro de Rut, por la simple alusión a los desplazamientos que aparecen en la obra. Sin embargo, ellos reflejan los desplazamientos interiores de todos los personajes, un movimiento intenso que da vida a la novela, volviéndola tan singular.

Aristóteles llega, entonces, a la definición del concepto de amistad: Pero, la amistad perfecta existe entre los hombres de bien y los que son semejantes respecto de la excelencia. Estos se quieren bien unos a otros, del mismo modo. Y por ser hombres de bien, son amigos de los otros, por lo que los otros son. Así, estos son amigos de una forma suprema. De verdad desean para sus amigos el bien que quieren para sí mismos. Y son, de esta manera, serviciales con sus amigos, como ellos son en su esencia, y no por motivos accidentales.[6]

“Adonde vayas, iré; a donde habites, habitaré. Tu pueblo será mi pueblo, y tu Dios será mi Dios. Donde mueras, moriré, y allí seré enterrada”.

El filósofo reconoce, por lo tanto, que las amistades de esta naturaleza son raras. Por eso mismo, tal forma de relación exige tiempo y proximidad. La narración de Rut es clara y suficiente para mostrar un tiempo de aproximación entre esas mujeres –Noemí, Rut y Orfa–, resaltando una fortaleza, que parece tener su continuación más efectiva entre las dos primeras mujeres, en comparación con la tercera. Por aproximadamente diez años estuvieron juntos, lo que permitió la creación de lazos de todo tipo. Lo que se nota al desentrañar estas reflexiones, es que el filósofo macedonio tiene claridad de que las relaciones de amistad, pautadas en la acogida del otro, son las más fuertes e ideales. Se verifica, quizá, aquello que es lo esencial en Rut: ella actúa de esa forma con relación a Noemí, pero Noemí no parece actuar así con relación a ella. Esto implica afirmar que, en el caso concreto de Noemí, es ella quien busca en Rut algo útil para sí misma. Noemí, en todo momento, pone más relevancia en su sufrimiento que en la proximidad de Rut. A más de ello, cuando llega a Belén es efusivamente saludada por toda la ciudad, sin que haya ninguna mención de su nuera (1,19).

Para Nicola Abbagnano, el análisis de Aristóteles es “el más completo y bello que la filosofía haya hecho sobre el fenómeno Amistad”[7]. La insistencia de Aristóteles en pautar su ética de la amistad en una relación interpersonal, permite que se vislumbre, en el gran mar de la filosofía clásica pautada por el logos, un mirar en dirección a la alteridad. Comparando la amistad con el amor maternal –lo que se afina en la relación entre Rut y Noemí–, Aristóteles afirma que la amistad “reside más en el acto de amar que de ser amado. Una indicación de ello es la alegría que las madres sienten al dar amor”[8]. La ausencia de los hijos, sin embargo, genera el más profundo sinsentido para la vida, como ocurre con Noemí, intensificando su amargura. Rut es aquella que no espera beneficios para sí misma, sino que cuando ellos ven, ella sale de escena para que otros se beneficien. Eso queda muy claro al final de la narración, cuando Noemí toma al hijo de Rut (Obed) en brazos, y las mujeres de la ciudad alaban a la suegra, más que a la madre (Rut 4,14-15).

Rut es la nuera que acompaña a la sufrida suegra, la que renuncia a su propio pueblo y a su propia religión, en nombre de la amistad.

Otros intérpretes de la temática de la amistad prefieren destacar el escenario de la filosofía. Entre ellos se destaca Hannah Arendt, quien alarga sobremanera las nociones de ese tema. Para ella, “solamente en la amistad verdadera la humanidad puede probarse a sí misma”.[9] Arendt llama la atención del hecho de que “estamos habituados a ver la amistad apenas como un fenómeno de intimidad, donde los amigos abren mutuamente sus corazones, sin ser perturbados por el mundo y sus exigencias”[10].

Si el sufrimiento, en el libro de Rut, es la puerta de entrada de la narración, la amistad se configura como el leitmotiv de todo el resto de la obra. En esta brevísima historia hay un número tan grande de personajes que es difícil no sugerir que este relato es político. Es en ese sentido que la definición de Arendt encuentra aún más su afecto: Que la cualidad humana deba ser sobria y serena, al contrario de lo sentimental; que la humanidad se ejemplarice, no en la fraternidad, sino en la amistad; que la amistad no es íntimamente personal, sino que hace unas exigencias políticas y preserva la referencia al mundo –todo esto nos parece tan exclusivamente característico de la antigüedad clásica, que hasta nos sorprendemos al encontrar trazos absolutamente análogos en Natán, el Sabio– que moderno como es, podría con alguna justicia ser considerado el drama clásico de la amistad[11].

Tal vez se pudiera afirmar, a la luz de la opinión de Arendt, que el libro de Rut puede rivalizar con el de Lessing, ya que también revela el tema de la amistad en muchos de sus aspectos. Por esta razón es un libro extremadamente político. Rut es, en este sentido, un clásico sobre la humanidad.

En Rut y Noemí hay un movimiento en medio de las otras personas del relato. Si se pasa revista al contexto de la narración, se puede constatar que la mayoría de esas personas quedan en un segundo plano, inamovibles, contrastando con esos dos personajes que aparecen al frente y en movimiento, en el centro del relato. La espina dorsal geográfica es claramente mostrada en el movimiento Belén-Moab-Belén. En ese movimiento, solamente Noemí es el punto común, dado que es ella la protagonista de todo, es decir ella sale de Belén y vuelve allá.

La familia de Noemí, entonces, va hasta Moab y allá permanece. Todos los miembros masculinos mueren allí. De Moab, Rut se desplaza hasta Belén, completando la mitad de la parábola ejecutada por el desplazamiento de Noemí. Las personas de Moab no son mencionadas como las de Belén, limitándose el narrador a hablar –relativamente poco– de Orfa, su madre, su pueblo y su dios (1,8.15).

El verbo hebreo shûb (volver) es el más destacado al comienzo de la narración, permitiendo una lectura bastante vívida de su significado al interior del relato. Sorprende que el narrador informe al lector que Noemí “con sus nueras se preparó para volver de los Campos de Moab” (1,6) y, un poco más adelante, diga que la misma Noemí insistió a sus nueras para que regresen a las casas de sus madres (1,8). Esa incongruencia intensifica la tónica del regreso solitario que parece, por el contexto, preferir que así sea. Más allá de eso, sólo Noemí es quien, de hecho, volvería de Moab, dado que sus nueras ya se encontraban en aquella tierra. Tal incongruencia permite que una de las nueras (Rut) use su libertad para contestar a la sugerencia de su suegra, decidiéndose por ir con ella.

El narrador sorprende nuevamente cuando muestra, en ese diálogo entre la suegra y la nuera, la multiplicación de ocurrencias del verbo shûb, una vez que se esperaba, por parte de las nueras, que el uso de un léxico que se relacione con ir, ya que todas están en Moab. Así, ellas dicen: “¡No!, volveremos contigo para ser parte de tu pueblo” (1,10), lo que hace que todas las acciones ocurran desde el punto de vista de Noemí. A más de ello, la suegra responde doblemente con el imperativo femenino plural: “vuelvan” (1,11.12).

Noemí representa, de cierta manera, el estatus legal de la situación, cuya ley y costumbres de las relaciones indicarían que, no teniendo más hijos para dar en matrimonio, y siendo viuda, lo mejor sería volver sola, asumiendo su nueva condición, mandando para ello a sus nueras a sus casas. La figura de Orfa se afina con esa perspectiva, ya que regresa a su casa, pero Rut desentona sensiblemente cuando opta por hacer lo improbable: seguir a su suegra. Es, así, un primer descentramiento que la fuerza de la amistad proporciona, y esto se manifiesta e inaugura por medio de Rut.

La Amistad como criterio fundante

Uno de los intérpretes de Arendt, el filósofo español Francisco Ortega, al desarrollar las reflexiones de la autora sobre la amistad y la fraternidad, sugiere que “la amistad exprime más la humanidad que la fraternidad, precisamente por estar orientada al público. Ella es un fenómeno político, en la medida en que la fraternidad suprime la distancia de los hombres, transformando la diversidad en singularidad, y anulando la pluralidad”[12]. Según él: La noción arendtiana de natalidad, es decir del nacimiento, que constituye el presupuesto ontológico de la existencia del actuar, sólo es realizable si salimos de la esfera de la seguridad y confrontamos lo nuevo, lo abierto, lo contingente; si aceptamos el encuentro y la convivencia con nuevos individuos, el desafío del otro, de lo extraño y desconocido, sin miedo ni desconfianza, como una forma de sacudir formas rígidas de sociabilidad, de vivir en el presente y de redescubrir nuestra subjetividad, de recrear el amor mundi y reinventar la amistad.[13]

Si el sufrimiento, en el libro de Rut, es la puerta de entrada de la narración, la amistad se configura como el leitmotiv de todo el resto de la obra.

Es a la luz de estas consideraciones que se puede percibir como la narración de Rut sufre un cambio significativo. En contraposición a Noemí y Orfa, Rut revela toda su capacidad de apertura a lo nuevo y a lo diferente, que no deja de ser, en último término, desafiador. Se nota así, lo que Ortega observó en sus estudios sobre Foucault, de que “toda amistad es, por consiguiente, un punto de resistencia potencial”.[14]

De esta forma, solamente un personaje en todo el relato puede ser puesto al lado de Rut. Este está en la transición del capítulo uno al capítulo dos, cuando ya no se está más en Moab, sino que se ha llegado a Belén y, una vez en ese lugar, entra en escena Boaz. Rut, sin embargo, en la única que sale de sí misma, de su tierra y va al extranjero; es decir es la única capaz de dar un paso diferente a aquel dado por Orfa quien, por su parte, no puede tener una actitud desconsiderada, como se verá más adelante.

El sufrimiento de Noemí parece afectar a Orfa, pero no lo suficiente para descorazonar a Rut de su intento. Aunque no es mencionada por Noemí cuando llegan a Belén –lo que refuerza la tónica que Noemí imprime a su situación personal–, Rut permanece en el trasfondo del texto, sustentando la fuerza de la amistad que la une a su suegra (1,19-21).

La sorpresa silenciosa de Rut debió ser bastante considerable, por lo que la narración sugiere al lector. Lo relevante es sólo la amargura de Noemí, en un claro contraste con el Salmo 126, poema sobre el exilio que expresa: “Los que iban andando y llorando, llevaban su preciosa semilla; pero volverán con regocijo, trayendo sus gavillas” (v. 6).

La metáfora de la cosecha, que permea toda la narración, viene bien a propósito de lo que ocurre con las mujeres involucradas: la lectura de Noemí parte del todo y llega a la nada y aunque lo mismo ocurre con Rut, en ella no se verifica un final de manos vacías que incluso se extiende a la misma Noemí, como luego se verá.

Para Wénin, Noemí parece proyectar toda su desgracia en sus dos nueras, no viendo ninguna posibilidad para las tres[15]. Eso se verifica porque toda su atención está en el hecho de haber perdido a sus hijos y a su marido y en la imposibilidad de llenar ese vacío, todo lo cual la desespera. Esto acentúa aún más la proximidad gratuita de Rut, revelando que su decisión de ir con Noemí destaca sobre el regreso hecho por Orfa. Eso sublima su convicción de seguir a su suegra. De la misma manera, llegadas a Belén, ella misma decide salir a los campos para espigar, lo que la pone en contacto con Boaz. Sin embargo, incluso si tal encuentro hubiera sido estratégicamente preparado por Noemí, es la individualidad de Rut la que prevalece, haciendo que las cosas no salgan exactamente como su suegra había sugerido.

La amistad verdadera –y el narrador de Rut tiene conciencia de eso– no anula las diferencias.

El tipo de amistad presente en el libro de Rut es aquel que contrasta con el canon greco-romano. No está pautado en una relación sin conflictos, ni mucho menos. Examinada bajo esta óptica, la narración necesita ser revisada, para que se note que una lectura que juzgue a Noemí por sus intereses particulares, puestos sobre los hombros de Rut, podrían anular la más profunda reflexión sobre la lógica de la amistad. El libro provoca, entonces, un segundo descentramiento, sugiere un destinatario diferente.

Friedrich Wilhelm Nietzsche (1844-1900), levantó su voz contra la idea de una amistad que uniforma y unifica la alteridad. En la percepción de Ortega, “él es el primero de un género de futuros filósofos, filósofos del peligro tal vez, capaces de romper con este canon greco-cristiano y democrático de la amistad”,[16] Cuando en Políticas de la amistad (2003[1994]), Jaques Derrida se explaya sobre el concepto de amistad desarrollado por Nietzsche, queda resaltada la advertencia propuesta por el pensador alemán. Para Derrida, el tal vez de Nietzsche se da como chance de ver, configurándose así una inversión de la tradición que, en sí misma, ya es paradójica. Esa paradoja se evidencia en Humano, demasiado humano (2007 [1878]), a partir de la cual Derrida construye su pensamiento: “Amigos, no hay amigos”.[17]

Amistad y hospitalidad están juntas en el pensamiento de Nietzsche. El libro de la locura procura abrigo, pide acogida y albergue, como dice Derrida, porque “la verdad de la amistad es una locura de la verdad” (p. 64). Ocurre así un cambio fundamental de la tradición y hasta en la misma historia de la filosofía, porque la amistad no está más pautada por la sabiduría, sino por la locura. De eso se sigue que, bajo este punto de vista, la historia de la filosofía, que siempre fue tenida como historia de la razón, sufre una profunda revisión en el pensamiento nietszcheano.

Cinco años más tarde, en Así habló Zaratustra (2011[1883]), el filósofo alemán se explaya nuevamente sobre el tema del amigo. La amistad y el amigo continúan, para Nietzsche, lejos de la uniformidad y de la constante yuxtaposición, pues incluyen la posibilidad de la guerra y de la paradójica visualización del enemigo del propio amigo. Es así que él pide: “¡Sé por lo menos mi enemigo!”, afirmando después que “si se quiere tener un amigo, es necesario estar dispuesto a guerrear por él: y para guerrear es necesario poder ser enemigo”.[18]

Nietzsche inaugura, así, un caos en el concepto de la amistad. Él desarma lo que otrora había sido establecido y uniformado. Antes de él nadie había propuesto tal inversión. Cuando se lee ese concepto con este nuevo ropaje, se puede aproximar al libro de Rut desde un ángulo inusitado. Ese ángulo permite descubrir como la obra es caótica, destruida e indócil desde el punto de vista de las verdades establecidas. Ella sugiere una fisura en la tradición, una forma de ver lo nuevo y lo novedoso, y lo que está por venir.

Como el libro de Rut, dialogan otros dos dentro del Antiguo Testamento: Job y Eclesiastés. El primero porque reubica la pregunta sobre el sufrimiento humano desde adentro y no como una verdad establecida por una ortodoxia. El segundo porque relativiza los pilares del bienestar, releyendo las cosas menores que constituyen el principal significado de la vida. Esa trilogía es devastada y caótica, bajo un mismo punto de vista. Son obras que desestabilizan y presentan un nuevo realmente nuevo.

La amistad verdadera –y el narrador de Rut tiene conciencia de eso– no anula las diferencias. Alguien podría contraargumentar que el clásico diálogo de 1,16, donde Rut renuncia a su pueblo y a su dios, para seguir a Noemí, indicaría una anulación de su identidad. Por el contrario, se puede ver allí, exactamente lo opuesto, o sea, ella abraza consciente y decididamente lo incierto, el conflicto, lo diferente y al extraño familiar. Aún más, no se puede afirmar que lo más cómodo sería volver, como en el caso de la otra nuera. Orfa, al regresar a la casa de la madre y a su dios, también decide y asume, con coraje, todos los infortunios y conflictos que su clan (casa de la madre) y su religión (su dios) podían infligirle.

Lo que se tiene, entonces, es un movimiento de mujeres en conflicto, donde tales conflictos están enraizados en medio de donde ellas están desplazadas. Eso se vuelve más perceptible cuando se observa que “al contrario de Aristóteles y de la tradición, la amistad no fortalece la identidad, sino que constituye, antes bien, una posibilidad de transformarnos, la amistad es, en el fondo, una ascesis, es decir una actividad de autotransformación y perfección. La amistad presente en el libro no suprime la alteridad ni conduce a la parálisis. Ella armoniza con el desplazamiento, con el lugar y con la fluidez que no desvanece, sino que permite miradas desde ángulos diversos. Esta es una experiencia de amistad que desdeña la posición del otro. Todas las veces que esa posesión parece estar presta a acontecer, el narrador propone un cambio que entorpece al lector.

El libro de Rut parece surgir como obra de experimentación, y eso lo vuelve único en la Biblia.

Para quedar con tres ejemplos, se tiene lo que sigue. En un primer momento, cuando Noemí orienta a Rut a encontrarse con Boaz en la era (3,1-5). Quede muy evidente que ella tiene interés de que ocurra un encuentro sexual entre ellos dos. La narración hebrea para este episodio es enigmática: al mismo tiempo que la expresión “descubrir los pies” puede ser un eufemismo para hablar de relaciones sexuales, el desenlace del artificio propuesto por Noemí no parece apuntar a ello, frustrando así su expectativa. Esa falta de claridad es ambigua en el relato, porque puede ser, tanto una intencionalidad del narrador, como un comportamiento de Noemí. Nótese que, cuando Rut regresa, la pregunta de su suegra es (literalmente) “¿Quién eres tú, mi hija?” (3,16), lo que equivaldría a decir “¿Te embarazaste?”. Así, Rut cambia sensiblemente los planes de su suegra, en una desconcertante conclusión que realza su independencia de Noemí y de los nudos tradicionales: a pesar de que afirma que hará tal como dice su suegra (3,5), lo que ocurre es una conversación entre Rut y Boaz, que retrasa el desarrollo afectivo entre los dos. En otro momento es cuando Boaz busca al hombre que tiene el derecho al rescate sobre Rut. En esa ocasión, él se comporta como manda la tradición y la ley: convoca a testigos, expone el caso e informa que tal hombre tiene el compromiso y deber sobre ella (3,1-4); con todo, cuando todo parece arreglado, Boaz presenta un dato nuevo, que introduce deliberadamente para desanimar a su rival a asumir sus derechos y tomarlos en beneficio propio: Rut debe ser adquirida perpetuamente en nombre del muerto y de su patrimonio (v. 5). Ese detalle hace que el otro desista de sus propósitos. Nótese bien que, aparentemente, Rut surge en la escena, a primera vista, como intercambio dentro de un negocio. Sin embargo, el sentido más evidente que Boaz propone es exactamente lo contrario: él pretende retirar las telarañas propuestas por la ley, para dar paso a la relación de alteridad. El tercer ejemplo está al final de la obra: cuando nace Obed (hijo de Rut con Boaz), los padres salen de la escena, desconcertando al lector. Padre y madre parecen observar a la distancia la alegría de los vecinos y conocidos, que saludan a Noemí e incluso le dan nombre al recién nacido.

Así, se cree que estos ejemplos son suficientes para ilustrar lo que Ortega afirma: La amistad como tal vez puede ser definida según tres elementos: inconstancia, imprevisibilidad e inestabilidad. Los amigos del tal vez rehusarían a dar una sustancia, una esencia, a dar un sustrato, una base directa de esa amistad. El tal vez apunta también a la imprevisibilidad. La amistad así concebida estaría abierta al acontecimiento, a lo nuevo, a la invención y a la experimentación.[19]

El libro de Rut parece surgir como obra de experimentación, y eso lo vuelve único en la Biblia. Transita muy libremente entre las costumbres de su época y en la novedad presentada por su narrador. Parece muy seguro afirmar que ese libro deconstruyó una idea de amistad que se orientaba por la fraternidad o por la familia. Esto puede ser verificado en los primeros versículos, donde, de modo hasta vehemente, la narración pone en paralelo el fin prematuro del lado masculino de la familia de Noemí, intensificando su desesperación y sufrimiento. Es una realidad que no deja de aturdir también al lector. A partir de allí, el enredo sigue libre, completamente desvinculado del sentido de descendencia, tema tan claro en otras historias de mujeres, sobre todo en Génesis. Es un camino inverso, donde los casos de Sara, Rebeca y Tamar comienzan por la ausencia de hijos para tenerlos después. En el presente relato se empieza con los hijos, los cuales se pierden después. Más allá de eso, este es un motivo que enmarca la narración, pero que no parece ser aquella que la orienta, porque mucho más fuertes parecen ser las relaciones entre Noemí y sus nueras, Noemí y Rut, Rut y Boaz.

Rut la moabita es una okrî, símbolo de extraño, funesto e incestuoso para las más antiguas tradiciones judías.

Más allá de eso, como si no fuera suficiente, Rut es una moabita, símbolo de que es extraño, funesto e incestuoso para las más antiguas tradiciones. Nótese, entonces, que tal libro es, en la mayor parte de sus aspectos, liberador. Rompe con lo establecido, presentando formas nuevas de ver la alteridad en la plenitud de una amistad anti-reductora. El libro de Rut está muy adelantado para su tempo y, probablemente, del mismo mundo contemporáneo.

La narración se muestra densa e inteligente porque no configura Rut a Noemí (como se esperaría), ni tampoco Noemí a Rut. La obra presenta, entonces, una historia de amistad irreductible, es decir donde los personajes no son la imagen y semejanza unos de otros. Es ahí que se percibe la descentralización de las identidades, porque casi invariablemente se piensa que una relación de amistad significa reducir al otro a un yo, como antes se vio. En ese sentido, el octavo libro de la Biblia muestra la diferencia como condición de la amistad, inaugurando una proximidad distante mucho antes de las primeras intuiciones de Nietszche.

Lo que ocurre entre la pérdida de la casa en Moab y la adquisición de la casa en Belén es la historia contada en el libro de Rut. Esa narración es un medio, porque su inicio es un fin, y su conclusión es un comienzo, es decir es un relato de movilidad, desestabilizador y desestabilizante, pantanoso. Nótese que las formas institucionalizadas presentes en el relato sufren profundas transformaciones: el hombre que conduce a su mujer (como los patriarcas antiguos) muere, acabando así con el matrimonio; los hijos, por su parte, se casan, y nuevamente el matrimonio es roto por la misma razón: comienza así una situación diferente, donde conviven suegra y nueras; la situación parece insoportable y requiere de un posicionamiento: Noemí decide partir.

Otra forma institucionalizada que parece que es deconstruida por la narración ya se vislumbra en la primera línea del libro: “Y ocurrió, en los días en que juzgaban los jueces, que hubo hambruna en la tierra” (1,1). La aproximación del juzgamiento de los jueces con el hambre en la tierra insinúa un fracaso de la institución del derecho, dejando entrever una intertextualidad con la profecía bíblica que, frecuentemente, establece la oposición entre los poderes dirigentes y la administración de la justicia. De Amós a Miqueas, pasando por Isaías, tal situación puede ser notada al interior del siglo VIII a.C. y fuera de él. Más allá de eso, cuando el tema de las prescripciones legales reaparece en la obra es tratado de modo diferenciado, temporal, separado de la obra, cuando Boaz está deliberando sobre el rescate de Rut: “antiguamente era costumbre en Israel, en caso de rescate o de herencia, para validar un negocio tomar una sandalia y dársela al otro; era ese el modo de testimoniar en Israel” (4,7). Este es un claro momento, donde quien narra la historia se dirige al lector, informándole de los pormenores que podrán oscurecer lo que está siendo narrado. Pero, también permite entrever la distancia entre el relato y los probables eventos que él quiere narrar. Por lo tanto, el libro de Rut insiste más en el carácter social de la amistad que en su dimensión familiar o fraternal. El modo como esas relaciones son tratadas permite la percepción de una situación menos ad intra que ad extra. Así se entiende mejor lo que Ortega afirma sobre este tema: “La filosofía social de la amistad, que Foucault esbozó en sus últimos textos, intenta establecer un pasaje del nivel del discurso o de las prácticas sociales y políticas, destacando la amistad como una alternativa al desgaste de las formas más institucionalizadas de sociabilidad: familia, matrimonio”.[20]

El episodio del encuentro entre Rut y Boaz sugiere el punto más alto de la obra, porque evidencia una distancia. Eso queda claro cuando Rut le dice a él que es una nokrî, en 2,10 (única vez en toda la obra). Tal término designa a la mujer extranjera, a veces a la prostituta, pudiendo significar también ‘tierra extranjera’. El narrador devela, así, lo que está latente en la novela: una mujer se presenta al hombre, diciendo aquello que en la tradición de Israel se configuraría como sinónimo de la más completa distancia.

Se puede leer, en el uso de okrî por el narrador/narradora, un manifiesto de una obra contra la tiranía de Esdras que, al regreso del exilio, mandó que los hombres de la tierra de Israel despidiesen a sus mujeres extranjeras. Se verifica, por lo tanto, seis ocurrencias del término solamente en el capítulo diez del libro de Esdras, y todas con sentido negativo. Aunque la trama de la mayor parte del libro se desarrolla en la tierra de Israel, la obra no deja de mostrar su fina ironía, revelando el protagonismo de una extranjera (nokrî). Este es un nombre herético, despreciado por la tradición israelita, porque comporta el recuerdo de la mezcla de razas, que trajo consigo la idolatría y la impureza de otras tierras. Algunos ejemplos ilustran esta visión y pueden ser encontrados en Gén 31,14-15; Esd 10,10; Neh 13,26; Pr 2,16, entre otros.[21]

Consideraciones finales

El libro de Rut es un libro de incisiones diagonales, no lineales, que rompe con las características principales de la tradición israelita, que se apoyan en los pilares de la elección, de la tierra prometida y, porque no decirlo, de la religión institucionalizada. Con el Cantar de los Cantares, el libro de Rut presenta un amor campesino, o por lo menos que se insinúa campesino. El profundo y relacional amor es vivido entre extranjeros, extraños, tanto en edad como en territorio y poderío económico (Boaz es poderoso [2,1] y Rut es una viuda extranjera), entre otras cosas.

La narración se muestra densa e inteligente porque no configura Rut a Noemí (como se esperaría), ni tampoco Noemí a Rut.

El octavo libro de la Biblia desdeña los parámetros: donde se espera una hartura de pan (Bêt Lehem), hay hambre; donde la expectativa es de una familia que prospera, hay muerte del padre y de los hijos; donde exuda desolación e impotencia (tres viudas), hay luz en el camino de regreso, fecundado por la amistad de dos mujeres; cuando el lector imagina que todo va a entrar en los ejes de siempre, hay nuevos cambios, posibilitadas por estrategias de sobrevivencia que tienen su génesis en la vida y en el pensamiento femeninos.

Bibliografía

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_______. Amizade e estética da existência em Foucaut, Rio de Janeiro: Graal, 1999.

_______. Para uma política da amizade: Arendt, Derrida, Foucaut, Rio de Janeiro: Sinergia/Relume Dumará, 2000.

WÉNIN, André. El libro de Rut: aproximación narrativa, Navarra: Verbo Divino, 2003.

[1] A. Wénin, El libro de Rut: aproximación narrativa, Navarra: Verbo Divino, 2003, 16. Ya en el episodio de Tamar, en Gen 38,12, tal raíz aparece con relación al amigo de Judá: Hirá.

[2] B. Davidson. The analytical hebrew and chaldee lexicon, Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1980, 615.

[3] Ese pormenor es significativo, ya que en la narración de Tamar, Judá manda que ella vuelva a la casa del padre.

[4] Aristóteles, Ética a Nicómaco, San Pablo: Atlas, 2009, 177.

[5] Aristóteles, 177.

[6] Aristóteles, 178.

[7] N. Abbagnano, Dicionário de filosofia, São Paulo: Martins Fontes, 2007, 38.

[8] Aristóteles, 187.

[9] H. Arendt, Homens em tempos sombrios, São Paulo: Companhia das Letras, 1987, 21.

[10] Arendt, 30.

[11] Arendt, 31-32.

[12] F. Ortega, “Por uma ética da amizade”, En: D. S. Miranda (org.), Ética e cultura, São Paulo: Perspectiva, 2000, 150.

[13] Ortega, 15.

[14] F. Ortega, Amizade e estética da existência em Foucaut, Rio de Janeiro: Graal, 1999, 157.

[15] Wénin, 24.

[16] F. Ortega, Para uma política da amizade: Arendt, Derrida, Foucaut, Rio de Janeiro: Sinergia/Relume Dumará, 2000, 80, subra- yados del autor.

[17] F. Nietzsche. Humano, demasiado humano, São Paulo: Escala, 2007, 223.

[18] F. Nietszche, Assim falou Zaratustra: um livro para todos e para ninguém, São Paulo: Companhia das Letras, 2011, 55.

[19] Ortega, 2000, 83.

[20] Ortega, 2000, 85.

[21] Sólo en el libro de los Proverbios la colección es bastante grande. Otros pasajes pueden ser consultados: 5,20; 6,24; 7,5; 23,27; 27,13.